İbrahimi Dinani: Mesnevi Dersleri (2)

Mevlânâ’nın irfan ve şiir diliyle söylediğini Sadru’l-Muteellihîn Şirazî asırlar sonra istidlal ve felsefe diliyle söylüyor. Yani ruh ile beden tek bir hakikatten başka bir şey değildir, diyor. Beden gerçekte ruhun nâzil olmuş mertebesidir, tekessüf etmiş (cisimleşmiş) hâlidir.
GİRİŞ: 02.07.2021 09:08      GÜNCELLEME: 02.07.2021 09:08
Rasthaber -  Laricanî: Bismillâhirrahmânirrahîm


Ma z yârân çeşm-i yâri dâştîm

Khod galat bûd ançe ma pendaştîm

Ta direkht-é dûstî bergî dehed

Haliyâ reftîm u tokhmî kâştîm

Goftégu âyin-i dervişi ne bûd

Ver ne ba to maceraha dâştîm

 
Hâfız-ı Şîrâzî

 
Biz dostlardan dostluk beklerdik

Bizim zannettiğimizin kendisi yanlıştı

Dostluk ağacı yaprak versin diye

Gidip bir tohum ektik

Söyleşmek dervişliğin töresinde yoktur

Yoksa seninle ne maceralar yaşardık

Selam sevgili izleyiciler, aziz dostlar ve Marifet programının samimi takipçileri. Bildiğiniz gibi Mevlânâ’nın “Mesnevî-yi Manevi” adlı eseri üzerine konuşuyoruz ve sayın üstadın açıklamalarından istifade ediyoruz. İki programdır Mesnevî’nin ilk beyitlerinden bahsediyoruz. Bu programda şu beyte geldik:

Her kesi ez zann-é khod şod yâr-é men

Ez derûn-é men ne cost esrar-é men

Herkes kendi zannınca benim dostum oldu

Benim esrarımı içimde aramadı

Üstad, Mevlânâ bir ney tasviri yapıyor. Bu ney kamışlıktan gelmiş, memnun olanlarla ve olmayanlarla karşılaşıyor. O hep kaçıyor, hem memnun olanlardan hem olmayanlardan. Bunun gerekçesi olarak da ‘‘herkes kendi zannınca bana dost oldu’’ diyor. “Benim esrarımı içimde aramadı.”

Buradaki zan, “yakîn”in mi karşıtıdır yoksa “şüphe”nin mi?

Üstad Dînânî: Hayır, bu zan şüphenin karşıtı değildir; “yakîn”in karşıtı olabilir. Burada benim içimdeki esrarımı hiç kimse bulup çözümleyemez, diyor. Bunu sadece Allah ve Allah’ın kâmil velileri yapabilir. Sıradan insanlardan hiç kimse, sadece Mevlânâ’nın değil, hiç kimsenin içine ulaşamaz.   

Örneğin ben sizi değerlendirmek istesem konuştuğunuz kelimelere, takındığınız tavırlara, oturuşunuza, konuşmanıza, bakışınıza, giyiminize vs. bakarım. Bütün bunlar ise dış görünüştür. İnsanları ancak dış görünüşlerine göre tanıyabiliriz. Ancak insanların “sırr-ı süveydâ”sına ulaşamayız. Hiç kimse bir başkasının sırr-ı süveydâsına ulaşamaz. Kâmil veliler ve âlemin tüm gizli ve açık her şeyini bilen Allah müstesnadır.

Mevlânâ sülûk ehli ve sır sahibi biri olarak ‘‘ister benim dostum isterse düşmanım olsunlar insanlar bana baktıklarında, beni kendi zanlarına göre değerlendiriyorlar’’ diyor.  Yani bana düşmanlık eden de, benimle dost olan da bunu kendi zannına göre yapıyor. “Benim esrarımı içimde aramadı” mısrasında geçen “aramak” ifadesi ‘‘bulamazsın’’ anlamındadır. Yani bir kimsenin benim içimde benimle irtibat kurabilmesi için ya benim düzeyimde veya benden daha üst düzeyde olması gerekir. Allah ve kâmil veliler benim esrarıma vâkıf olabilirler. Dolayısıyla her türlü değerlendirme veya yargı sadece zanna dayalıdır. Yani içeriye ulaşılamayınca doğal olarak yapılan değerlendirme sadece zanna dayalıdır.


Laricanî: Bu zan, şüphe ve yakîn arası bir şey midir?


Üstad Dînânî: Zannı, sözlük anlamıyla açıklayabilmek için ihtimallere göre ölçecek olursak, örneğin yüzde 100 yakîndir. Yüzde 50 şüphedir, yüzde 50’nin altı vehimdir; yüzde 50’nün üstü ise zandır. Dolayısıyla zan, şüpheden biraz daha fazla olandır ama henüz yakîn de değildir. Bu, lügate göre yapılan bir hesaptır. Yüzde yüz ise yakîndir. Dolayısıyla zan, şüphenin biraz üstüdür. Ama henüz yakîn değildir.

Laricanî: Kur’ân’da da “Onların çoğu zandan başka bir şeye uymamaktadır” diye geçiyor; ardından da “Zan ise gerçek açısından bir şey kazandırmaz. Allah onların yaptıklarını bilmektedir” diye buyuruluyor.

Üstad Dînânî: Evet, hatta yüzde 99’a kadar da ulaşsa bir faydası yoktur. Çünkü bir tahmin, bir zandır. Öte yandan yakînin de mertebeleri vardır: İlme’l-yakîn, ayne’l-yakîn, hakke’l-yakîn. Burada Mevlânâ ‘‘benim esrarım yalnızca Allah’a ve Allah’ın velilerine açıktır’’ diyor. Diğer şahıslar kendi zanlarına göre benim esrarım hakkında hüküm veriyorlar. Yani öncelikle onlar aramaya ehil değiller, ayrıca araştırsalar bile benim esrarıma ulaşamazlar. 

Laricanî: Aynı defterin ilerleyen bölümlerinin bir başka yerinde de şöyle buyuruyor:

Ey besa Hindu vu Turk hem zeban

Ey besa do Turk çun biganegan

Pes zeban-ı mehremi khod diğer est

Hemdili ez hem zebani bihter est
 

Bir Hintli ve bir Türk’ün dili aynı olabilir

İki Türk ise birbirine yabancı olabilir

O halde mahremlik dili bambaşka bir şeydir

Gönül birliği, dil birliğinden daha iyidir

Yani burada ‘‘içindeki esrar için gönül birliğine sahip birilerini arıyor’’ değil mi?

Üstad Dînânî: Burada birbirlerinin dilini bilmeyen bir Hintli ile bir Türk’ü örnek veriyor. Eğer bunlar arasında gönül birliği varsa bunların dili aynıdır. Yani bunlar marifet açısından, içsel bakımdan bazı derecelere ulaşmışlarsa birbirlerini çok çabuk keşfederler. Hatta bakış diliyle bile birbirlerini anlayabilirler.   

Hafızam yardım ederse merhum İkbal Lahorî’den bir beyit okuyayım. Diyor ki:

Be halveti ki sokhen mi şeved hicab anca

Hadis-i dél bé zeban-é négah mi guyim

Sevgiliyle baş başayken sözün perde olduğu yerde

Gönülden geçenleri bakış diliyle söyleriz

Yani ‘‘insan bazen öyle bir aşamaya geliyor ki konuşmak anlaşmaya yetmediği gibi buna engel de oluyor’’ demek istiyor. Bu durumda en iyi şey bakışın şeklidir. Bazen insan bir bakışıyla yüz kitaplık söz söyleyebilir. Yani siz yüz kitap da okusanız o bakıştaki anlamı kavrayamazsınız. Leyla’nın Mecnun’a bakışının içinde barındırdığı anlamları sadece âşık anlayabilir. Sadece aşığın gözü sevgilisinin bakışındaki anlamı anlayabilir; onu her göz kavrayamaz. İki veli, iki insan-ı kâmil, iki Allah dostu, bir bakışla, hareketle anlaşabilir, hatta koklayarak anlayabilir. Kur’ân’da Hz. Yakub, Hz. Yûsuf’un gömleğinin kokusunu aldığını söylüyor. Peki bu nasıl bir koku almaktır?   

Aynı şekilde Hz. Peygamber (s.a.a.) de eve geldiğinde Uveys evde değildi. Uveys el-Karanî, Yemen’den Hz. Peygamber’i görmek için gelmişti; ancak Hz. Peygamber başka bir yere gittiği için annesine verdiği sözden dolayı bekleyememiş ve Yemen’e geri dönmüştü.  Hz. Peygamber (s.a.a.) eve dönünce “İnni eşummu rayiyet er-Rahman” (Rahman’ın kokusunu alıyorum) dedi. Bir başka hadise göre de “Kardeşim Uveys’in kokusunu alıyorum” dedi. Buradaki koku, bildiğimiz zâhiri koku değildir. Manevi bir kokudur.

Dolayısıyla Mevlânâ’nın dediği gibi bir Hintliyle bir Türk’ün dili aynı olabilir. Yani iki ârif, iki insan-ı kâmil biri Hintli diğeri Türk de olsa birbirini anlayabilir. Buna karşılık iki Türk, hatta iki kardeş bile birbirine yabancı olabilir. Yani aynı ana dili konuşuyor olabilirler ama onların hâlleri birbirinden farklıdır.

Habil ve Kabil kardeştiler ama işte aralarındaki mesafeyi görüyoruz. O halde gönül birliği bambaşka bir şeydir. Bu ayrı bir dildir, bu sırrın dilidir.               

Laricanî: O halde dilin peygamberi ve rehberi gönüldür. Bizim dünyamız aynı dil birliği olan insanlarla dolu ama gönül birliği olanlar azaldı.

Üstad Dînânî: Tabi eğer zâhiri dil ile gönül dili aynı olursa bu en iyisi olur. Gönül birliği olursa her şey bir dil olur, insanın tüm varlığı konuşur; ama bir manevi irtibatın kurulması gerekir. Mevlânâ bu konuyu birçok yerde kullanmıştır.  Hafızam zayıf, tam hatırlayamıyorum ama bir şiirinde de “sen eğer göz olursan ben senin bakışın olurum” diyor. Yani senin gözünle görürüm.

Yani her şey gönüldendir. Göz, kulak, burun, tatma vs. bunların hepsi gönle açılan pencerelerdir; merkez kalptir. Eğer kalpler bir olursa artık bu araçlara ihtiyaç yoktur. Bunlar, gönle ulaşmak için kullandığımız araçlardır. Eğer gönüller birbiriyle kaynaşmışsa ve irtibatlıysa artık bu araçlara ihtiyaç yoktur.

Laricanî: Bu konuda söylenecek çok şey var üstad. Ama bir sonraki beyte geçelim. Bir sonraki beyitte diyor ki:


Sırr-ı men ez nale-yi men dur nist

Lîk çeşm u gûş ra an nur nist


Benim sırrım feryadımdan uzak değildir

Ama göz ve kulakta o nur yoktur

Bu durumda biz “benim sırrım feryadımdan uzak değildir; ama gözde ve kulakta o nur yoktur” diyen evliyanın esrarını nasıl tanıyabiliriz?

Üstad Dînânî: Salik olan insan vahdette, tekâmülde bir merhaleye ulaştığında varlık ülkesine bir vahdet (bütünlük) hâkim olabilir. Sıradan insanlar ayrıktır (mütefarrık), gözü ve kulağı ayrı, elleri ayrı bir iş yapar. Yani bilinen ifadeyle dikkati dağınıktır. Her organ bir şey yapar ama diğer organ ondan habersizdir.

Fakat aşkın (müteâlî) insan, sülûk sebebiyle beden ülkesinde vahdeti hâkim kılabilir. Yani gördüğü gibi düşünebilir, düşündüğü gibi görebilir. Duyduğu gibi düşünebilir, düşündüğü gibi duyabilir. Kokladığı gibi düşünebilir veya görebilir. Bütün bunlar bir yolda yer alabilir. Yani insanda bir vahdet hali hâkim olabilir.                                                 

Bu, kesretten vahdete ulaşmaktır. Zaten sülûkun neticesi de şudur: İnsan yüceliği arttıkça, kesretten vahdete doğru gider. Yani parçalanmışlıktan bütünlüğe gider. İnsan bu makama ulaşırsa bedeninin tüm hücreleri, idrak, sevgi ve tüm duyusal güçleri, şuhûdî bir akılcı hükümetin emri altına girer. Bunların hepsi birbiriyle ahenklidir. Yani burada insanın varlığında en küçük bir parçalanma, ayrılık ve aykırılık yoktur. İnsan bu makama ulaştığında zâhir ve bâtın aynı şey olur.

Zâhir ile bâtının aynı şey olması işte buradadır. Mevlânâ “Benim sırrım feryadımdan uzak değildir” diyor. Yani bu feryat, kelimelerle ortaya koyduğu feryattır. Buradaki feryat zâhiri anlamdaki feryat değildir. Buradaki kelimeler şikâyet içeren kelimelerdir. Buradaki ilk on beyit ‘‘ney’’in feryadıdır. “Benim sırrım feryadımdan uzak değildir”, yani zâhirle bâtın bir olmuştur. Ama sıradan insanların gözü ve kulağı bunu kavrayamaz. Yani onların gözlerinde onu görebilecek ışık yoktur, onların kulaklarında benim feryadımdaki sırrı anlayabilecek güç yoktur.

Benim sırrım feryadımdadır, bu feryadı belki duyabilirler; fakat sırrı anlayamazlar. O içteki ışığı göremezler; çünkü gözlerinde ve kulaklarında o nur yoktur. Mevlânâ’nın buradaki sözlerinde çok büyük anlamlar gizlidir. İzin verirseniz bunu şerh edeyim. Şimdiye kadar zâhirini arz ettim.

 Bakınız “benim sırrım feryadımdan uzak değildir” derken aslında ‘‘benim ruhumla bedenim aynı şeydir’’ demek istiyor. Biz çoğunlukla ruhla bedeni iki ayrı şey olarak biliriz. Mevlânâ’nın kendisi de bir yerde ruhun tıpkı bir kuş gibi beden kafesinden uçup gittiğini söylüyor. Fakat burada başka bir şey söylüyor.

Tabii oradaki bir örnekti, burada ise bir gerçekliğe ulaştı. Ruhla beden iki şeydir ama iki şey değildir. Yani hem iki ayrı şeydir hem de iki ayrı şey değildir. Bunu derken çelişkili bir şey söylemiyorum. Ruhla beden iki şeydir, yani iki mertebedir. Yani aynı şeyin iki derecesi söz konusudur. Örneğin ışığı düşünün. Bir lamba 500 mumluk olabilir, bir diğer lamba da 100 mumluk olabilir. Tabii ki 100 mumluk lamba, 500 mumluk bir lambadan farklıdır ve iki şeydir. Ama ışığın hakikati kaç tanedir? Bir tanedir.

O halde derecelerdeki farklılık, özde farklılık demek değildir. Burada “benim ruhumla bedenim şu an birdir” demek istiyor. Benim zâhiri dille söylediğim kelimeler, benim içimdeki esrarın beyanıdır. Bu sözleri söyleyen hicri 7. yüzyılda yaşamış bir âriftir. Felsefi açıdan söyleyecek olursam, bu sözler İslam felsefesinin çok büyük keşiflerinden biridir ve Molla Sadrâ tarafından Mevlânâ’dan asırlar sonra söylenmiştir.

Molla Sadrâ, “cevheri hareket” tezinde nefis ile bedeni aynı şey olarak görüyor. O, nefis ile bedenin iki ayrı şey olmadığını söylüyor. “Cismaniyyetu’l-hudus ve ruhaniyyetu’l-beka” diyor. Yani insanın cismi veya bedeni, tekâmül ile ruhun kendisi oluyor. Yani ruh, dışarıdan bu kalıba girmiyor. Beden tekâmül ederek ruhaniyet kazanıyor, salt ruh oluyor. Ve aynı zamanda salt ruh olduğu kadar da salt bedendir.

Mevlânâ’nın irfan ve şiir diliyle söylediğini Sadru’l-Muteellihîn Şirazî asırlar sonra istidlal ve felsefe diliyle söylüyor. Yani ruh ile beden tek bir hakikatten başka bir şey değildir, diyor. Beden gerçekte ruhun nâzil olmuş mertebesidir, tekessüf etmiş (cisimleşmiş) hâlidir.


Laricanî: Mevlânâ’nın örneği de aynen budur.


Ten z can u can z ten mestur nist

Lîk kes ra dide can destur nist
 

Ten candan can da tenden gizli değildir

Ama kimsenin canı görmeye izni yoktur
 

Üstad Dînânî: Çok güzel. Bu, Sadru’l-Muteellihîn Şirazî’nin “cevherî hareket” tezindeki ‘‘cismaniyyetu’l-hudus ve ruhaniyyetu’l-beka’’ görüşünün irfan diliyle açık bir şekilde anlatımıdır. Yani can ve ten aynı şeydir. Mevlânâ’nın ruhu teninden, teni de ruhundan gizli değildir. Mevlânâ’nın teni, Mevlânâ’nın ruhunu anlıyor.

Peygamberler de böyleydi. Hz. Resûl’ün (s.a.a.) teni ve ruhu ayrı değildir. Hz. Peygamberin teni, cismi ve ağırlığı vardı, sokakta yürürdü, evlenirdi, yemek yerdi… Ancak Hz. Peygamberin teni ruhundan ayrı değildir. Bu yüzden de Hz. Peygamber’

in gölgesi yoktur denir,  yani O’nun bedeni bile ruhaniydi. Kendisi Hakk’ın gölgesiydi. Hem buradaydı hem de melekûttaydı. Hem miraçtaydı hem de buradaydı.  
 

Laricanî: Çok güzel bir örnek oldu. Kısa bir aradan sonra devam edelim.


***

Üstad, Hz. Mevlânâ “Benim sırrım feryadımdan uzak değildir;  ancak gözde ve kulakta o nur yoktur” derken öyle anlaşılıyor ki o, sır için belirli bir göz ve kulak olması gerektiğine inanıyor. Yani “çeşm u guş-ı ser” (başımızda göz ve kulak) sahibi olduğumuz gibi “çeşm u guş-ı sır” (sırrın gözü ve kulağına) da sahibiz. Nitekim bu defterin devamında şöyle diyor:

 
Penbe ender gûş-i hiss-i dûn konîd

Bend-i his ez çeşm-i khod bîrun konîd

Bî hiss u, bî gûş u bî fikret şevîd

Tâ hitab-é ırci’î ra beşnevîd


Bu aşağılık duyu kulağına pamuk tıkayın

Gözünüzden duyu bağını çözüp çıkarın  

Duyusuz, kulaksız ve fikirsiz olun

Ta ki böylece ‘ırci’î’ (dönün) hitabını duyabilesiniz.

Bu durumda akla şu soru geliyor: Acaba bu göz ve kulak, sırrın gözü ve kulağı olabilir mi? Yoksa sırrın gözü ve kulağı bambaşka bir şey midir? 
 
Üstad Dînânî: Kesinlikle buyurduğunuz doğrudur ve bir başka yerde bunu daha açık bir şekilde açıklamıştır. Eğer hafızam yardım ederse o şiiri okuyayım. Diyor ki:


Penc hissî hest coz în penc his

Ân çu zer-i sorkh u în hissha çu mis  
 

Beş duyudan başka beş duyu daha vardır

O tıpkı kızıl altın gibidir, bu duyular ise bakır gibi

Yani bizim sahip olduğumuz görme, işitme, koklama, tatma ve dokunmadan oluşan beş duyu zâhirî olan ve herkesin bildiği duyulardır. Ama bu beş duyuya karşılık başka bir beş duyu daha vardır ve o da bâtında yani içtedir. Zâhirî duyular tıpkı bir bakır gibidir, diğer ise altındır. 

İnsanın duyularının dereceleri vardır. İnsanın görmesinin, işitmesinin, tatmasının dokunmasının dereceleri vardır. Daha önce arz ettiğim gibi Hz. Yakub, “Ben Yusuf’un kokusunu alıyorum” derken, bu koku burunla aldığımız zâhirî koku muydu, yoksa bâtınî koku muydu? Kesinlikle bâtıniydi ama duyu idi ve koklanmıştı.

Ayrıca Hz. Peygamber (s.a.a) Cebrail’in mesajını duyduğu veya bazen aracıyla bazen de doğrudan aldığı zaman onu işitiyordu; ama acaba o sırada orada başka bir kulak olsaydı Peygamber’in işittiğini işitebilir miydi? O kulak ne kadar keskin bir kulak olursa olsun o sesi işitemez. O halde Hz. Peygamber hem zâhirî kulağıyla işitiyordu hem de bâtıni kulağıyla.    

 Ben bunu burada defalarca size arz ettim. İnsanın bir zâhiri bir de bâtını vardır ve o bâtının da bâtını ve yine o bâtının da bâtını vardır. Bizim bir zâhirî kulağımız, bir de bâtınî kulağımız var ve o bâtınî kulağımızın da bâtını var. Yani bâtın içinde bâtın var. Yani o kadar ki insan Hakk’ın sesini doğrudan işitebileceği bir bâtınî kulağa sahiptir.

Zâhirî kulak, Hakk’ın sesini doğrudan işitemez. Hz. Musa Kelim, bu kulağıyla Allah’ın sesini işitti ama orada binlerce başka kulak olsaydı Allah’ın sesini işitemezdi. Bu zâhirî kulak, o bâtınî kulağa bağlıdır ve o bâtının bâtını, onun da bâtını vardır, ta Allah’ın sesini işitebileceği mekmen-i gayba kadar…

Hac Sebzevârî diyor ki:

Gûş-é esrar şinov nist veger ne esrar

Bereş ez âlem-i meani kheberi nist ké nist

     
Esrarı işitecek kulak yok, yoksa esrar yok değil

Ona mânâ âleminden haber yok ki yok

Eğer insanın zâhirî kulağı, bâtındaki kulağına bağlıysa âlemin tüm esrarını her an işitir ve âlemin tüm hakikatini her an görebilir. Ama o kulak sağır olunca işitemez, hâlbuki âlem Hakk’ın sesiyle doludur.

Ben bir zamanlar evliyadan birinin hayatını okumuştum. Gerçekten çok müthişti. Gece kalkıp dağlara doğru gidiyor. Belli ki o gece özel bir hâldeydi. Dostlarından biri onu görüyor ve niye evde olmadığını soruyor. O veli, taş ve çakılların Allah’ı tesbih sesinin uyumasını engellediğini söylüyor. Belki de onu her gece duyuyordu ama o gece bambaşka bir hâl içindeydi.    

Bakınız bu ses her zaman âlemde yankılanmaktadır. Onu duyabilecek kulak yoktur. Çok bilinen bir örnek vereyim. Şu an radyoyu açarsanız mesela Pekin’i, Moskova’yı, Washington’u dinleyebilirsiniz. Ama radyoyu kapatırsanız o ses dalgalarını ne kulağınızla duyabilir, ne de gözünüzle görebilirsiniz. Hâlbuki o ses dalgaları mevcuttur, yani o dalgalar biz radyoyu açtığımızda meydana gelmiyor. Onların görülmesi veya duyulması için radyo veya televizyon gibi araçlara ihtiyacımız var.

Biz şu an burada otururken etrafımızda birçok dalga var ama onları duyamıyoruz. Belirli bir sesin duyulabilmesi için belirli bir frekansta olması gerekir. O belirli frekanstan ne daha yüksek olmalı ne de daha düşük. Bundan az olanları da fazla olanları da duyamıyoruz.

Zâhirî dalgaları bazı araçlarla duyabiliyoruz ama bâtındaki, yani insanın içindeki esrar ise bundan çok daha karmaşıktır.

Laricanî: Ruhun kendisi de bir dalga olarak ifade ediliyor.

Üstad Dînânî: Evet, bir dalgadır ama fiziksel bir dalga değildir. O, “terevvuh” (ruhlaşma) yani ruhaniyet dediğimiz şeydir, frekans değildir. Ruhaniyet âlemi seslerle doludur fakat onları duyabilecek kulak, hatta onları görebilecek gözler olması gerekir. Fakat bizim gözümüz kör ve kulağımız da sağırdır.        

Laricanî: “Onların kalbleri vardır ama anlamazlar; gözleri vardır ama görmezler, kulakları vardır ama işitmezler. İşte bunlar hayvanlar gibi hatta daha sapkındırlar.” (A’râf Sûresi, 179)

Üstad Dînânî: Neden hayvanlardan daha da aşağı düzeydedirler; çünkü hayvanlar o istidada sahip değildir. Allah onlara o istidadı vermemiştir ama insan bu istidada sahip olmasına rağmen o sonucu almamış, ondan yararlanamamıştır. O halde hayvandan daha kötü durumdadır.

Laricanî: Molla Hadi Sebzevârî’nin bir ifadesi var, izin verirseniz onu okuyayım. O, şöyle buyuruyor: “Ruhun hakikatindeki hareket, o kadar hükümfermadır ki biz ruhun bir noktasını kendimizi tanımak için seçmek istersek, o nokta hareket sırasında bizi geçip gider. Zihnimizde ondan, başka şeylerle de karışmış olarak yalnızca bir resim kalır. Dolayısıyla şimdiye kadar hiçbir psikolog, antropolog ve filozof bize ruhun hakikatini açıklayamamıştır.”

Üstad Dînânî: Evet, o nokta biz onu araştırıncaya kadar geçip gidiyor. Yani zamansal ve mekânsal süreğenliği (imtidadı) yoktur. Yani her yerde olan bir noktadır. Hem noktadır hem her yerdedir. Bu, ruhun tecerrüdüdür. Eğer imtidadı olsaydı siz ona bakıncaya kadar o geçmezdi. İmtidad zaman ve mekân boyutuyladır. Yani hem zamanın hem de mekânın süreğenliği, [uzamı] vardır. Ancak bu noktadır ve bir noktada temerküzü vardır. 

Noktanın boyutları yoktur. Geometride noktanın nasıl boyutları yoksa ruhun da boyutları yoktur. Hiçbir yerde değildir; ama her yerdedir. Dolayısıyla onu bilimsel ölçülere göre değerlendirmek, inceleyip ölçmek mümkün değildir. Onu laboratuvarda analiz edemeyiz. Ruhu bu anlamda hiç kimse tanıyamaz. Bugün bahsedilen psikoloji, insanın davranışları inceliyor, insan davranışları üzerine tahminlerde bulunuyor.             

Laricanî: İkbal Lahorî’nin şöyle bir şiiri var:

Eğer kendini tutmakta aşağıysan yüksel

Allah’ı istersen kendine daha da yaklaş

Peki, benim ruhum bu kadar akıcıysa ve hızla geçiyorsa ben nasıl kendimi tutup hâkim olabileceğim?

Üstad Dînânî: ‘‘Kendine daha da yaklaş’’ demek ‘‘boyutsuz ol’’ demektir.

Laricanî: Peki bu kendini tanıma meselesini tartışmalı hale getirmiyor mu?

Üstad Dînânî: Hayır, tam tersine kendini tanıma daha da güçleniyor. Yani siz kendinizi boyutun olmadığı o noktaya ulaştırıyorsunuz. Gerçekte boyut olmadığını, sadece bedenin boyuta sahip olduğunu anlarsınız. Beden ise sizin sadece bir parçanızdır. Yani sizin bu âlemdeki zuhurunuzdur. Sizin bir noktadan ibaret olan hakikatiniz ise her yerdedir.

İnsanın bedeni insanın varlığının sahilidir. İnsan bir denizdir ve o denizin sahili de bedendir. Biz daha çok bedenin sahilinde duruyoruz, kendi varlık denizimize giremedik. 

Laricanî: Şimdi bir başka beyte geçiyoruz.

Ateş est în bang-é ney u nîs bâd

Her ké în ateş nedared nist bad


Bu neyin sesi ateştir, rüzgâr değil

Kim bu ateşe sahip değilse yok olsun

Burada her iki mısrada da geçen “nist bad” ifadeleri bir cinastır.

Üstad Dînânî: Evet, çok güzel bir cinastır. Burada demek istiyor ki bu ney ile diğer neyler arasında biraz fark vardır. Diğer neyler nefestir, rüzgârdır. Nefes de bir çeşit rüzgârdır. Ama benim çalmakta olduğum ney, ateştir; yani yakıcıdır.

Mevlânâ bu şiiri neyin sesi olarak anlatmıştı. Burada diyor ki benim içimden kelimeler halinde ateş çıkıyor. Bu, yakıcı bir ateştir, eğer insanlar bu sözlerin anlamını iyi bilirse içleri yanar. Her kimde bu ateş yoksa, o kimse yok olsun. Yani böyle birinin olmaması, olmasından daha iyidir. Eğer bir kişi benim sözlerimdeki ateşi, yani benim kelimelerimle çalmakta olduğum bu neyi ve onun ateşinin hakikatini anlamıyorsa, yani insanın sırr-ı süveydasına aşina değil ve içe (bâtın) ulaşma yolu ona kapalıysa, böyle biri yok olsa daha iyidir. Böyle birinin hiç olmaması daha iyidir; çünkü bu hayvandan öte bir şey değildir.

Evet, bu beyitteki iki “nist bad” anlam bakımından farklıdır. Birinci mısradaki “nist bad” ‘‘nefes değil’’ anlamındadır. Yani ‘‘içimdeki ateştir’’ diyor. Bu gerçekten de böyledir, insan Mevlânâ’nın sözlerini derinlemesine anladığı ve o kelimelerdeki harareti gördüğü zaman ruhu alevlenir, yanar. Onda marifet alevi tutuşur.

Laricanî: Hâfız da şöyle diyor:

Zîn ateş-i nehufte ké der sîne-yé men est       

Khorşid şu’le ist ké der asuman girift


Benim gönlümdeki bu gizli ateşten

Gökyüzünde güneş alev aldı.

Üstad Dînânî: Gerçekten de öyle, gönüldeki ateş, güneşin ateşi ile kıyaslanamaz. Tabii bilmeyen biri için ateş yoktur. Bunlar sadece kelimelerden başka bir şey değildir. Kimileri için buradaki sözler sadece birer kelimeden ibarettir. Ama bununla bağlantı kuranların, yani bu aleve bağlananların varlığı yanar. Bu kelimelerle değişen insanlar vardır.            

Laricanî: Sonraki beyitte ise şöyle diyor:

 
Ateş-é éşk est kender ney fotad

Cuşiş-é éşk est kender mey fotad

 
Neyin içine düşen aşk ateşidir

Şarabın içine düşen aşk coşkusudur

Üstad Dînânî: Neyin elde edildiği kamışlığa ateş düştüğü zaman çok çabuk yanar, çünkü kamış yani ney çok yanıcı bir şeydir. Buradaki kamışlık insanların varlığıdır. “Neyin içine düşen aşk ateşidir” derken ‘‘insanı yakmaktadır’’ demek istiyor. Gerçek aşk insanları yakar. “Şarabın içine düşen aşk coşkusudur” derken ‘‘şarap sarhoş edicidir’’ diyor. Neyin yakıcılığı ve meyin sarhoş ediciliği aşkın eseridir. Eğer aşk olmazsa meyin bir özelliği yoktur.

Üzümden yapılan gerçek anlamdaki şarap bir uyuşturucudur, sersemleticidir ve etkisi çabucak geçip gider, onun bir değeri yoktur. Fakat burada bahsedilen mey, sevgidir. Bu üzüm şarabı değildir, bu şarap zâhirî sarhoşluk verir, sonra da geçip gider. Ama sevgi şarabı, aşk şarabı öyle değildir.

Sevgi şiddetlenince aşk olur. Kamışlık da insanların varlığıdır. Aşk yakıcıdır. Yakmak ne demektir? Aşığın sevgiliden başka bir şey görmemesidir. Adeta her şey yanmıştır, adeta hiçbir şey yoktur, her şey yanmıştır.

Laricanî: Şu çok güzel bir ifadedir:

“Mey, neyin ürünüdür. Neyin ateşi olmadan meyin coşkunluğu da olmayacaktır.”

Üstad Dînânî: Bu mey çok önemli bir şey değildir. Mevlânâ bunu bir başka yerde çok daha açık bir şekilde söylüyor Sayın Laricanî. Bir şiirinde “Bade, yani içki bizden sarhoş oldu” diyor. Yani bade sarhoş ediciyse onun kendisinin de sarhoş olması gerekir. Mevlânâ ‘‘badenin kendisi bizden dolayı sarhoş oldu’’ diyor. Eğer biz olmasaydık bade de sarhoş olmazdı. Bizim sarhoşluğumuzun nasıl bir sarhoşluk olduğunu varın siz düşünün!

İnsanın aşk sarhoşluğu, başka hiçbir sarhoşlukla kıyas edilemez. Yani diğer sarhoşlukların hepsi onun yanında sönük kalır. Mevlânâ Divan-ı Şems’te daha bir mestane söyleyişe sahiptir, Mesnevî’de ise bazen akılcı şeyler de söyler.

Laricanî: Merhum Molla Hâdî de şöyle buyuruyor:

“Ney ateşi, meye sebep olmuyorsa, bu âşıkça bir irfan değil; zahitçe bir irfandır.”

Bunun için ise âşıkça irfan diyor.

Üstad Dînânî: Bu, Horasan irfanıdır. Horasan irfanında mestliğin coşkusu vardır. İbn Arabi’ye ulaşan Bağdat irfanında bu mestlik, sarhoşluk ve coşku yoktur.

Laricanî: Aşk ateşine geldik ama süremiz de sona erdi. Bu programda daha fazla beyti ele almak istemiştik ama bu anlam zirvelerini hızlı bir şekilde geçmeye çalıştıysak da hakkını veremedik. Ama izleyicilerimizin istifade ettiğini umuyoruz. 

Bir sonraki programda görüşmek umuduyla hoşça kalın.

Medya Şafak



             

YORUMLAR

REKLAM