İbrahimi Dinani: Meâd (Allah'a Dönüş) / İlim ve Amel İlişkisi

Ben merhum Henry Corbin’in Allame Tabatabaî ile yaptığı o özel görüşmelerin tamamında bulunmuştum. Yani o toplantıların tamamında bulunan tek kişi bendim. Merhum Corbin’le çok yakındım, çok uzun sohbetlerimiz oldu, ben onu çok büyük bir insan olarak görüyorum. İslam felsefesini de çok incelemiş biriydi. Ancak onun hatalı görüşlerinden biri, şu an sizin bu naklettiğiniz kısımda ortaya çıktı.
GİRİŞ: 20.03.2020 10:09      GÜNCELLEME: 20.03.2020 10:09
Rasthaber -  İsmail Mansuri Laricanî: Bismillahirrahmanirrahim

Yine yanıp kavrulmaktayım kalbimin ateşinden ne yapayım?

İş zor oldu, zor oldu, zor! Ne yapayım?

Ömür defterini açtım ki ne geçti ömrümden,

Boş ve batıldan başka hiçbir şey geçmedi, ne yapayım?

Son programlarımızın özeti şu çerçevedeydi: Ölüm ve hayat, insanın tekamülünün merdivenidir. Veya ölüm, bir durumdan bir başka duruma geçme hâlidir. Yahut ölüm bizi bu dünyadan öbür dünyaya ulaştıran bir köprüdür. Veya Molla Sadrâ'nın dediği gibi ölüm insanın Allah'la yaptığı bir alışveriştir. Kimileri ölümü bir fedakârlık olarak almıştır. Bu konuda da merhum Pervin İtisami'nin salyangozdan şikâyet eden ipekböceği metaforunu örnek olarak vermiştik:

Fedakârlık ve kan içmek bizim kabilemizdendir

Her kimin üstünde gül renkli ipekler varsa

Dolayısıyla bu süreç adı ‘‘meâd'' (Allah'a dönüş, ahiret) olan son durağa varıncaya kadar devam etmelidir. Bu yüzden de bu programı meâd konusuna ayırdık. Üstat Kur'an-ı Kerim, insanların kıyamete dönüşünü eylemle ilişkilendiriyor.

“Summe ileyhi merci'ukum summe yunebbiukum bima kuntum ta'melun.” (Sonra dönüşünüz O'na olacaktır. Daha sonra da yapmış olduklarınızı size O bildirilecektir.) (En'âm, 60)

Ve bunun gibi çok sayıda ayette de belirtildiği gibi bizim kıyametteki dönüşümüz neden ‘‘eylemle (ta'melun)'' ilgilidir? Örneğin neden ‘‘bilmekle (ta'lemun)'' ilgili değildir?

Üstat Dinanî: Bismillahirrahmanirrahim ve bihi nestain. Hak Teâlâ'ya rücû etmek veya geri dönmek yani “meâd”, sizin de buyurduğunuz gibi “ta'melun” (eylem) ile ilgilidir; ama ilmin ve marifetin de önemli olduğu ayetler ve rivayetler vardır. Yani bilmek de / “ta'lemun” da vardır.

Sizin de işaret ettiğiniz gibi amel yani eylem çok önemlidir ve eylemsiz insan bir hiçtir. Ancak ilim ile amele dair yaptığımız bu ayrım -yani insanın işleri ya ilmî veya amelîdir diye yapılan bu ayrım- yaygın bir ayrımdır ve hemen herkes bunu kabul etmiştir. Ancak bu nasıl bir ayrımdır, diye buna itiraz edilebilir.

İlmi amelin, ameli de ilmin karşısına koymak… İnsandan sadır olan şey insanın amelidir. Belki de biz ilmi amel olarak görebiliriz. İlim veya bilinç, nefsin faaliyetinin neticesidir. Yani faal olan nefis, bilinçli olabilir. Eğer insan fikrî faaliyete sahip olmazsa, bilince de ulaşamaz.

Faaliyetin birkaç mazharı vardır. Birinci aşamada olan şey bilinçtir; hatta amel de bilincin ürünüdür. İnsan bir eylem yapacağı zaman onu bilinçli olarak mı yoksa bilinçsiz olarak mı yapar? Eğer bilinçsiz olarak yapıyorsa öncelikle bunun bir değeri yoktur ve ayrıca bunun doğru bir eylem sayılıp sayılmayacağı da belli değildir.

Eğer ameli bilinç esasına göreyse, bilince göre amel ediyorsa demek ki bilinç daha öncedir; bu birincisi. İkincisi ise bilincin kendisi de nefsin bir amelidir.  İlim, bilinç, fikrî yönelim, fikrî değişim, bütün bunlar nefsin amelleridir.

Bununla birlikte ben yaygın olarak ilim ve amel ayrımı yapıldığına da karşı çıkmıyorum. Evet, böyle bir ayrım var. Fakat sonuçta nefisten sadır olan bazen içseldir, yani doğrudan nefistendir, bazen ise vasıtasız olarak nefisten sadır olan bilinç, ilim tahsili, idrak ve bir vasıtayla eylem haline de geçiyor.

Mesela; el, ayak vasıtasıyla ve beden, kas hareketiyle amel aşamasına ulaşıyor. İşte buna amel diyoruz. Yani düşünceden çıkıp dış dünyada etkisini gösteriyor ve kaslarla gerçekleşiyorsa, kaslarla tabiatta etkisini gösteriyorsa işte bu ameldir.

Amel elle, ayakla veya hareketle oluyor. Yürüyorsunuz, hareket ediyorsunuz, bir sanat yapıyorsunuz, yazıyorsunuz, vs. işte bunlar ameldir, eylemdir. Mesela ibadet ediyorsunuz, rükû, secde, kıraat, vs. bütün bunlar ameldir.

Ancak bunlar bilince bağlıdır ve bilincin kendisi de bir çeşit ameldir. Bundan da önemlisi, amel hem bilinçten sonradır hem de bilincin sonucunu verir. Yani amel bilinçten doğuyor. Amel eğer bilinçli değilse değerli değildir. Amel bilinçten sadır oluyor, gerçekleşiyor; sonraki aşamada ise amelin kendisi insanda marifete dönüşme vesilesi oluyor.

Örneğin siz namaz kıldığınızda, bu namazın bilinçli olması gerekiyor. Oruç tutmak da bir tür ameldir; ama selbî bir ameldir. Bir şey yememek bir amel değildir; ama selbî bir ameldir. Bu kendini tutmaktır, yani yemek istiyorsun ama yemiyorsun bu da bu anlamda bir ameldir. Bu yüzden orucu da amel olarak sayıyoruz.

Namaz bir ameldir, rükûdur, secdedir, kıyamdır, oturmaktır, zikirdir vs. Hac, infak ameldir, bütün bunlar ameldir. Öncelikle bütün bunlar bilinçten sonradır, yani siz bilinç temelinde ibadet yaparsınız. Namazı Allah'a yakınlaşma bilinciyle kılarsınız. Eğer bu bilince sahip değilseniz namazınız namaz değildir.

Yani eğer Allah içinse, Hak Tebarek ve Teâlâ'ya marifetiniz olduğu ve O'na itaati gerekli gördüğünüz içinse işte bunlar bilinçtir ve bu bilinçle namaz kılıyorsunuz demektir. O halde amel, hem bilinçten sonradır hem de eğer bu amel doğru şekilde yerine getirilirse başka bir bilince neden olur.

Bir başka deyişle ilim ve amel birbirini etkiler ve birbirinden etkilenir. Ama sonuçta bir kez daha yeni bir bilinç kazandırır, bu yeni bilinçten yeni bir amel doğar ve bu şekilde devam eder. Dolayısıyla Kur'an-ı Kerim'den okuduğunuz “bi ma kuntum ta'melun” ayetindeki “ta'melun” (amel etmek) “ta'lemun”u (bilmek) de içerir. Bu ‘tamelun'un, içinde ‘ta'lemun' da vardır. Yani bu öyle bir ameldir ki hem bilinçten kaynaklanır hem de bilinç için yararlıdır.

Laricanî: Fakat üstat Kur'an-ı Kerim'de amel istisna edilmiştir. Mesela: “Vel asr, inne'l insane lefi husr, İllâ-lleżîne âmenû ve 'amilû-ssâlihâti ve tevâsav bilhakki ve tevâsav bi-ssabr.” (Gerçekten insan ziyan içindedir. Ancak iman edip salih ameller işleyenler, birbirlerine hakkı tavsiye edenler ve birbirlerine sabrı tavsiye edenler müstesna. / Asr Sûresi) Yani burada amel için konan kayıt, amelin sâlih olmasıdır.

Yahut “Lekad ḣalaknâ-l-insâne fî ahseni takvim. Śumme radednâhu esfele sâfilîn. İllâ-lleżîne âmenû ve 'amilû-ssâlihâti.” (Doğrusu, biz insanı en güzel bir biçimde yarattık. Sonra onu aşağıların aşağısına çevirdik. Ancak iman edip salih amellerde bulunanlar müstesna. / Tin Sûresi, 4-5)

Kur'an-ı Kerim'de 118 yerde bu anlam yer alıyor. Ancak bunların hiçbirinde “ilim” ifadesi geçmiyor. Ben sizin burada bilinçten kastınızın iman olduğunu anlıyorum.

Üstat Dinanî: Her ikisi de. Öncelikle “iman edip salih ameller yapanlar” derken salih amel olması için iman olması gerektiği vurgulanıyor. Bu da bilinçle olabilir. Bilinçli olmayan biri mümin değildir. İman, bilinç esası üzerinedir. İman idrak esası üzerinedir. İdrak olmadan iman olmaz. Bu yüzden iman, sâlih amelden öncedir.

“Amilû's-sâlihâti” (sâlih amel işleyenler) ifadesi de kendi başına önemlidir. Bir amelin salih olup olmadığının belirlenmesi gerekir. İstenen her türlü amel midir, yoksa salih amel midir? Salih amel ile salih olmayan amelin belirlenmesi, fasit amele karşı salih amelin seçilmesi, bilince dayalı bir şeydir.

Eğer bir insanın bilinci yoksa nasıl salih amel yapacak ve salih olmayan amelden sakınacak? O halde “sâlih amelden” önce gelen “iman edenler” ifadesi, bilince işaret ediyor; çünkü iman bilince dayalıdır. Ayrıca salih amelin seçilmesi bilince dayalı bir şeydir.

Demin de arz ettiğim gibi salih amel yerine getirildiği zaman bu salih amel yeniden bir başka bilincin öncülü oluyor. Sizin demin okuduğunuz ayetlerde ve işaret ettiğiniz 118 ayette salih amelden söz edildiğinden hiç kuşku yok. Ancak bu ayetler kadar belki bunlardan da daha önemli olan bir diğer ayet şudur:

“Vemâ ḣalaktu'l-cinne vel-inse illâ liya'budûn.” (Ben, cinleri ve insanları sadece bana ibadet etsinler diye yarattım. / Zâriyât Suresi, 56) Sizin de buyurduğunuz gibi ibadet ameldir. İbadet etmek, ilahi işler yapmak demektir.  Demek ki bu ayette yaratılış sırrı ve yaratılışın amacı ibadetle açıklanmıştır; ancak istisnasız tüm müfessirler, yani İbn Abbas'tan günümüz tefsircilerine kadar hepsi, çoğunlukla “liya'budûn” (ibadet etmeleri için) ifadesine “liya'rifun” (bilmeleri için) diye anlam vermişlerdir.

Halbuki “liya'budûn” kelimesinin marifete delaleti yoktur, bu kelime ‘‘ibadet etsinler'' demektir. Bu kelimeden marifet/ilim anlamını nereden çıkarıyorlar ve “liya'budûn” kelimesini nasıl “liya'rifun” diye tefsir ediyorlar? Bunun sebebini düşünmek gerekir.

Bunun sebebi şudur: Birinci olarak ibadetin kendisi marifetten sonradır. Marifet olmadan, bilinç olmadan ibadet olmaz. Yani Hak Teâlâ'yı tanımadan bilmeden yapılan ibadet, ibadet değildir. O halde ibadetin özü marifettir.

Sonra bu ibadetin kendisi bir marifet doğuruyor; çünkü nefis tasfiye oluyor ve yeni bir marifet için hazır hale geliyor. Dolayısıyla “liya'budûn”un özü, “liya'rifun”dur. Yani netice marifettir. Eğer marifet olmazsa amel sadece bir arazdan başka bir şey değildir. Ancak amel, nefsi hazır hale getirir.

Birçok rivayette amellerin tecessüm edeceği belirtilir. Eğer zamanımız olursa amellerin tecessümü konusundan bahsederiz. Bu rivayetlere göre insanların amelleri kıyamet yani haşr gününde tecessüm ediyor. Yani sizin amelleriniz şekil kazanıyor ve bir görüntü olarak size görünüyor. İşte buna amelin tecessümü deniyor.

Amelin tecessümü sizin içinizin (bâtın), zâhir olmasıdır. Her amelin bir bâtını vardır, amelin bâtını marifettir. Yani siz bir ameli Hak Teâlâ'ya yakınlaşmak (kurbet) kastıyla yerine getirirsiniz. Mesela rükû ve secde birer ameldir. Siz bu amelleri bedensel olarak yaparsınız.

Ancak rükûnun rükû hâline sahip olması gerekir. Secde, secdenin bâtınına sahip olmalıdır. Başını secdeye koyan birçok kimse alnını toprağa koyuyordur; ama belki de bu secde olmuyordur. Alnın her toprağa konulması secde değildir. Alın ancak Hak Teâlâ'ya yakınlaşma kastıyla toprağa ulaştığında secde olur. Hak Teâlâ önünde tevazu ve eğilme, O'na yakınlaşma kastıyla olduğunda rükû olur.

İster Şiî isterse Sünnî olsun bizim tüm fakihlerimize göre istisnasız olarak tüm ibadetlerde -yani ister vacip isterse müstehap olsun- ibadetin aslî şartı Allah'a yakınlaşma kastıdır. Yani siz bir ibadeti yapsanız, onun her amelini de yerine getirseniz; ama bunu Allah'a yakınlaşma kastıyla yapmamış olursanız yani bunu Allah için yapmamış olursanız ve tüm fakihlerin ittifakıyla bu ibadet batıldır. Yani bu ibadetin hiçbir faydası yoktur.

Peki Allah'a yakınlaşma (kurbet kastı) ne demektir? Bu bilinç gerektirir; çünkü önce Allah'ı yakından tanımalısınız. Sonra bilmelisiniz ki Allah'a yakınlaşmak mümkündür ve Allah'a yakınlaşmanın yolları vardır. Yani O'na yakınlaşılabilir. Peki O'na nasıl yakınlaşılabilir? Bu mekânsal bir yakınlaşma değildir, ona jet süratiyle gidilmez. Siz en hızlı araca da binseniz O'na yakınlaşmış olmazsınız.

Yakınlaşma kastı, bir bilinç gerektirir. Allah zatıyla ‘vacibu'l-vücûd'dur. Ben ise topraktan yaratılmış biri olarak O'na yakınlaşabilirim. Peki benim Allah'a yakınlaşmamın anlamı nedir? Benim Allah'a olan marifetimin daha fazla olmasıdır. O halde yakınlaşma kastı, marifet anlamını içerir.

Dolayısıyla okuduğum ayette geçen “liya'budun” ve zatıalinizin okuduğunuz ayetlerdeki amel, marifetin mukaddimesidir. Yani tanımaktır. Peki bu durumda şu soru sorulabilir: Neden doğrudan tanımak kelimesi geçmemiştir? Yani sizin tabirinizle neden “bima ta'melun” denmiş de neden “bima ta'lemun”, “bima tefhemun”, “bima ta'qilun”, “bima tudrikun” denmemiştir?

Tabii birçok ayette bunlar, yani anlamak, akletmek, idrak etmek geçmiş ve Kur'an taak'kul, tedebbur ve tefekküke davet etmiştir; ancak bu ayette “ta'melun” demiştir, neden? Çünkü idrak ve tanıma iki çeşittir. Tanımanın biri kavramsaldır (mefhumî). Mesela felsefî ve ilmî kitaplarda kavramlarla tanırsınız.

Ben bu tür bir tanımayı küçümsemiyorum. Bu önemli bir tanıma veya bilmedir. Ama bir diğer tanıma da vardır ki o yavaş yavaş makulâtın (akılla kavranabilenler) üstüne çıkmaktadır. Yani kavramlardan daha öteye gidiyor. Biz buna “şuhûdî tanıma” veya “huzûrî tanıma” adını veriyoruz.

Ariflerimiz “huzur” kavramından söz ederler, “şuhûd”dan söz ederler. Biz bir programda da şuhûddan bahsetmeli ve onun nasıl bir bilme olduğunu görmeliyiz. Bu tanıma veya bilme, mantık kalıplarının biraz ötesine geçiyor olabilir. Bunu şu an açıklamak biraz zor, bu yüzden başka bir programda açıklamam gerekir.

“Ta'melun” kelimesi sizi aslında her tanımanın sadece kavramsal olmadığına yöneltmek istiyor. Tanıma bazen felsefî kavramların da ötesine geçebiliyor; ancak o da bir tanıma ve bilmedir.

O, “huzûrî tanıma”dır. O, “şuhûdî tanıma”dır. İşte burada “ta'lemun” (bilmek) değil, ‘‘ta'melun'' (amel etmek) kelimesi kullanılarak amelin kendisinin o “huzûrî tanıma”nın mukaddimesi olabileceği; ama amel ile o tanımanın hasıl olmaması halinde bu amelin çok da bir faydasının olmadığı söylenmek isteniyor.

Laricanî: Üstat Ben Allame Tabatabaî'nin bir eserinde görmüştüm. Hekim Molla Sadrâ'dan, ilim ve amel sürecine ilişkin sizin de yaptığınız açıklamaya benzer bir görüş naklediyordu. Buna göre ‘‘amel ilmin mahsulüdür ve bu amel tekrar yeni bir ilmin husulünün mukaddimesi'' oluyor.   

Bu süreç insanda “şâkile” (form, görünüm) adlı bir hakikat yaratıyor. Gerçi siz açıklamanızda “şâkile” kavramını kullanmadınız, onun yerine “amelin tecessümü”nden bahsettiniz. O diyor ki kıyamet gününde kendini zâhir edecek olan bu “şâkile”dir. Yani o “şâkile”yi çizecek olan kalem ise bizim amellerimizdir.

Ben kıyametle ilgili ayetleri özellikle inceledim. Bunların hepsinde “ya'melun” veya “ta'melun” şeklindeki kullanımlarıyla “amel” geçiyordu. Bu yüzden ben programımızın bundan sonraki kısmında ele alacağımız “şâkile” konusundan bahsedelim istiyorum.

“Kul kullun ya'melu ‘alâ şâkiletihi” (De ki: “Herkes kendi “şâkile”sine (fıtrat halini almış karakter ve tıynetine göre düşünce ve) amel ortaya koyacaktır. / İsrâ, 84) ayetiyle ilgili olarak sanırım felsefî ve irfanî izah gereklidir.

Üstat Dinanî: Evet, sizin de buyurduğunuz gibi bu ayet, Kur'an-ı Kerim'in en müthiş ayetlerinden biridir. “Kul kullun ya'melu ‘alâ şâkiletihi” ayetindeki “şâkile” ile ilgili olarak siz benim “amellerin tecessümü” şeklindeki açıklamamla aynı olduğunu söylediniz.

Ancak amelin tecessümü, amelin kendisidir. Yani amelin kendisi tecessüm ediyor ve “şâkile”si ortaya çıkıyor. Evet, amel bir “şâkile” oluşturduğu gibi, amelin kendisi bir “şâkile” esası üzeredir. Dolayısıyla önceki “şâkile” bundan farklıdır. Çünkü “Kul kullun ya'melu ‘alâ şâkiletihi” derken herkesin kendi “şâkile”sine göre amel edeceğini söylüyor.

Buradaki “şâkile” fıtratın kendisidir. İnsanın “şâkile”si, insanın zatıdır. “Şakile” meselesiyle ilgili olarak felsefî bahislere girmeyeceğim. Burada sadece bizim irfanî ve kültürel bahislerimize değineceğim. “Kul kullun ya'melu ‘alâ şâkiletihi” ayetindeki “şâkile” herkes kendi fıtratına göre hareket eder, demektir. Mevlana'nın dediği gibi:

Ay ışık saçar köpek havlar

Herkes kendi tıynetine göre davranır

Yani Ay'ın “şâkile”si ışık vermesi, köpeğin “şâkile”si havlaması veya ulumasıdır. Kedinin, farenin bir “şâkile”si vardır; yani asli tabiatı, fıtratı mevcuttur. Karga ve güvercinin ikisi de kuştur ama güvercinin davranışları, “şâkile”si, örneğin yem yemesi, uçuşu, yuva yapması, yumurtlaması, yavrulaması, karganınkilerden farklıdır.

Laricanî: Üstat izin verirseniz kısa bir aradan sonra devam edelim.

***

Üstat konumuz, “şâkile”ydi. Kıyamette bizim amelimizi oluşturacak olan “şâkile”nin nasıl bir niteliğe sahip olduğunu açıklamanızı istiyoruz.

Üstat Dinanî: Evet, arz ettiğim gibi, her varlık kendi “şâkile”sine göre davranır. Yani bu her varlık için böyledir. Altın, altınlık, demir demirlik, bakır bakırlık yapar. Yani hayvanlar ve insanlar gibi cansızlar için de bu durum geçerlidir.

İnsanın “şâkile”si Âdem'in temiz fıtratıdır. Ben bunu daha önceki bir programda ‘‘akıl fıtratı'' olarak açıkladım. Ben fıtratı, akıl fıtratı olarak görüyorum. Yani insan bilkuvve akılla başlar, bilmustefad akılla aşamaları geçer ve bilinç esasına göre amel eder. Yani insan, şâkilesi yani aslî fıtratı, bilinç temeli üzerinde bulunan tek varlıktır.

İnsanın mahiyeti ve fıtratı da demek olan “nefs-i natıka”nın hasleti ilim ve ameldir. Konumuzun başında bundan söz etmiştik. İnsan, ilim ve amelin dışında değildir; yani zat olarak bilinç ve amel üzeredir, hem bilince hem de amele sahiptir. İnsan bilinç ve amelden yoksun olamaz.

Söylem, hatta düşünce bile bir ameldir. İnsan düşüncesi doğrultusunda konuşur. Yani testi, içinde olanı sızdırır. İnsan düşüncesi doğrultusunda konuşur ve davranış sergiler. Tabii eğer dürüstse. Eğer ortada bir riyakârlık varsa o ayrı bir konudur. Zira eğer riyakârlık yapıyorsa bu davranışı da onun temiz olmayan diğer düşüncesiyle ilgilidir. Yani o da düşüncenin ürünüdür.

Kimi insanların söyledikleri ve yaptıkları uyumsuzdur. İkiyüzlü insanlar bu tür şeyleri yaparlar. Bu tür insanlar toplumda her zaman var oldular ve olacaklar. Ancak bu ikiyüzlü insanların da söyledikleriyle yaptıklarının birbirini tutmaması, sahip oldukları o fasit düşünceden dolayıdır. Yani bu da yine düşünceden kaynaklanıyor.

Dolayısıyla insan zatı itibariyle ilim ve amel üzeredir. Daima ilim ve amel üzere yaşar, her insanın mutlaka düşüncesi ve davranışı vardır. Sizin okuduğunuz o ayetteki salih amel ayetine gelecek olursak, insanın nasıl düşündüğüne ve nasıl amel ettiğine bakmamız gerekir. İşte bu önemlidir.

İşte insanın sorumluluğunun ortaya çıktığı yer burasıdır. İnsan zatı itibariyle düşünce ve amel üzere olduğu gibi zatı itibariyle de akılcılık veya bilinç denen bir cevhere sahiptir. Bu sayede de hangi düşüncenin doğru, hangi düşüncenin yanlış olduğunu teşhis edebilir. Aynı şekilde hangi amelin doğru, hangi amelin yanlış olduğunu da belirleyebilir.

Yani insan iyiyi ve kötüyü anlayabilecek yeterliliğe sahiptir. İnsan iyilik ve kötülüğün ne olduğunu bilebilir. İşte bu insanın “şakile”sidir. İyilik ve kötülüğün ne olduğunu belirleyebildikten sonra iyi ile kötü arasından iyiyi seçmesi gerekiyor.

Bir yerde de kötü ile daha kötü arasında tercih yapması gerekebilir. Orada da kötüyü tercih etmesinin daha kötüyü tercih etmesinden daha iyi olduğunu anlayabilir. İnsanda bu belirleme yeteneği vardır. İnsan sorumluluğunu üstlenirse ve bilinç esasına göre amel ederse Allah'ın kendisine verdiği bu teşhis edebilme yeteneğini kullanırsa kurtuluşa erenlerden olur. Bu kurtuluş da yavaş yavaş onun yüce kemâllere ulaşmasının mukaddimesi olur.

Laricanî: Üstat konu çok güzel bir yere geldi. Henry Corbin'in “Arz-ı Melekût” adlı kitabındaki görüşlerine değinmek istiyorum. Kendisi o kitapta bizim ariflerimiz arasında “meâd” cismanî midir, ruhanî midir şeklindeki görüş ayrılığını da halletmeye çalışıyor. O, bu konuda Molla Sadrâ'nın “şâkile” konusundaki düşüncesine dayanıyor.

Şâkile sizin de buyurduğunuz gibi insanın bu dünyada inşa ettiği huy veya haslettir. Yani eğer kötü nitelikler de bizde meleke haline gelir ve bizim ahlakımız haline gelirse orada da bizim “şâkile”mizi oluşturur.  

O, bu konuda diyor ki izin verirseniz biz bu “şâkile”nin adını ‘‘ruhanî cisim'' koyalım, diyor. Böylece sorunların hallolacağını söylüyor. Yani ruhanî cisim bizim ruhumuzun sahip olduğu “şâkile”dir.

Henry Corbin bu konuda çok emek vermiş biridir. Siz de meâd konusunda özellikle de merhum Zunûzî'nin “Meâd”ı üzerinde çalışmış biri olarak sizden şunu açıklamanızı istiyorum: Acaba biz, ruhanî cisim diye bir şeyi kabul edebilir miyiz?

Üstat Dinanî: Çok önemli ve çok zor bir meseleyi gündeme getirdiniz. “Meâd”, ‘‘cismanî mi yoksa ruhanî midir'' konusu baştan beri sadece İslam'da değil diğer dinlerde de her zaman söz konusu olan bir meseleydi. Aralarında İbn Sina'nın da bulunduğu bazı İslam filozoflarına göre cismanî “meâd”ı kabul etmek zordur.

İbn Sina, Şifâ adlı kitabında cismanî “meâd”ı kabul etme konusunda aciz kaldığını belirterek “ben bunu anlayamıyorum, sadece taabbudî olarak (dinî emir olduğu için) kabul ediyorum” diyor. Diğer kitaplarda başka şeyler söylüyor ama şimdi bu konuya girmek istemiyorum. Kelamcılar ve diğer din âlimleri farklı şeyler söylemişlerdir. Ancak bu uzun ve ayrıntılı konulara girecek değilim.

Fakat şurası kesin ki semavî kitapların zahirî, cismanî “meâd”dan bahseder. Gerek Tevrat ve İncil gerekse Kur'an'da bu vardır. Kur'an-ı Kerim, doğrudan cismanî “meâd”ı dile getirir. Yani ayetlerin zahirine bakıldığında “meâd”ın cismanî olduğu görülür. Yani insanlar cisimleriyle haşredilecektir.

Fakat diğer taraftan “meâd”ın cismanî olması, manevî, uhrevî ve mücerradet âlemi açısından sorunludur. Çünkü cismaniyet maddi bir şeydir; mücerradat ise zaman ve mekânın dışında bir şeydir. Bunları, sizin merhum Henry Corbin'e atıf yapmanızdan dolayı söylüyorum.

Ben merhum Henry Corbin'in Allame Tabatabaî ile yaptığı o özel görüşmelerin tamamında bulunmuştum. Yani o toplantıların tamamında bulunan tek kişi bendim. Merhum Corbin'le çok yakındım, çok uzun sohbetlerimiz oldu, ben onu çok büyük bir insan olarak görüyorum.

O büyük bir manevî filozoftu; Batı felsefesine hakimdi. İslam felsefesini de çok incelemiş biriydi. Ancak onun hatalı görüşlerinden biri, şu an sizin bu naklettiğiniz kısımda ortaya çıktı. Corbin, Şiîliğe büyük ilgisi olan biriydi. Özellikle son dönemlerinde Şeyhiyye kitaplarındaki rivayetlere çok ilgi gösterdi. Şeyhiyye ekolü bildiğiniz üzere zahiren gulatçılık (aşırılıkçılık) kokusu veren rivayetlere çokça atıf yapar.

Daha sonra yavaş yavaş Şeyh Ahmed Ehsai'ye ve onun “misalî beden” görüşüne inandı. Şeyh Ahmed Ehsai, ahirette haşredilecek olan bedenlerin cismanî ve maddî değil, misalî bedenler olduğunu kabul eder. Ona göre beden vardır ama ruhanîdir. O, “misalî” kelimesini kullanıyor. Misal veya temessül cisimsel değildir.

Örneğin siz rüyada bir cisim görürsünüz; ancak o gerçekte bir cisim değildir. Yani sizin rüyanızda gördüğünüz cisim sizin yatağınıza geliyor değildir, siz onu temessül olarak görüyorsunuz. Mesela Meryem Sûresi'nde “fetemeśśele lehâ beşeran seviyyâ” (kendisine düzgün bir insan şeklinde göründü. / Meryem, 17) diye buyuruluyor.

Burada olduğu gibi misil ile misal farklıdır. Misal, beden değil “beden gibi” demektir. Yani; ağırlığı yoktur, belirli bir cismi ve şekli yoktur. İşte buna ‘‘misalî beden'' deniyor. Şeyhiye mezhebinin kurucusu olan Şeyh Ahmed Ehsai, bu inanca sahipti. Merhum Henry Corbin son dönemlerinde Şeyh Ahmed Ehsai'nin etkisinde kalmıştı. Biz o zaman ona Molla Sadrâ'nın görüşünün daha doğru olduğunu söylemiştik.

Molla Sadrâ “misalî beden”den bahsetmiyor. Onun Esfâr adlı kitabını okuyan bazı kimseler de yanlış yapıyorlar. Molla Sadrâ misalî beden demiyor, bu bedenle olacağını söylüyor. Molla Sadrâ'nın “misali beden” dediğini söyleyenler onu yanlış anlıyorlar o asla böyle bir şey demiyor. Molla Sadrâ bu bedenle olduğunu söylüyor ama onu 11 felsefî mukaddime ile açıklıyor.
Şimdi ben bu 11 felsefî mukaddimeyi açıklamaya girmeyeceğim, bu çok uzun zaman alır. Siz burada çok ağır bir konu açtınız, bu çok özel ve ihtisas gerektiren bir konu. Molla Sadrâ'nın “meâd”ın cismanî olduğunu söylüyor. “O, odur” diyor yani bu dünyada gördüğün, falan sokakta gördüğün aynı kişinin ta kendisi olduğunu söylüyor.

Ahirettekinin bu dünyadaki kişinin “ta kendisi” olacağını söylüyor. Fakat sonuç itibariyle onun bahsettiği kişinin “ta kendisi”nin on bir tane felsefî mukaddimesi vardır. Bazı kitaplar bu mukaddimelerin sayısını yediye indiriyor. Molla Sadrâ'nın tüm felsefesi bu meselenin ispatının hizmetindedir. Benim şu an o çok ağır konuya girmem çok uzun zaman alır.

Yani şunu demek istiyorum; merhum Henry Corbin, Molla Sadrâ'ya karşı çok ilgili ve onu anlamaya çalışan biri olmakla birlikte Molla Sadrâ'nın maksadını anlayamadı ve gidip Şeyh Ahmed Ehsai'ye kapıldı. Sizin işaret ettiğiniz Arz-ı Melekût kitabındaki mesele ona işarettir.

Fakat benim burada şunu söylemem gerekir ki biz o zaman da Merhum Corbin'e Molla Sadrâ'nın görüşü bu değil diye söylemiştik; ama o, bu fikrin etkisinde kalmıştı.

Laricanî: Üstat affedersiniz, sözünüzü kestim ama o bu görüşünde şuna dayanıyor: “Kullemâ nadicet culûduhum beddelnâhum culûden ġayrahâ liyeżûkû-l'ażâb.” (Derileri yanıp döküldükçe, azabı (sürekli) tatmaları için onları başka derilerle değiştireceğiz. /Nisâ Sûresi, 56) Bu ayetle ilgili olarak İmam Sâdık'ın (a.s.) bir hadisini esas alıyor.

Buna göre İmam Sâdık'a soruyorlar: “Beden yandıkça Allah insanın derisini yenisiyle değiştiriyor. Bu yeni deri bir günah işlemedi ki neden o deri de önceki gibi yansın diye değiştiriliyor?” İmam Sâdık burada bir tuğla parçasını örnek veriyor. Onu ezmelerini istiyor, onu ezip ufaladıktan sonra yeniden tuğla yapmalarını söylüyor. Bunun onun “bedel”i olduğunu söylüyor ve “bedel” ile “misal”in farklı olduğunu belirtiyor. Yani benim yakın zamanda okuduğum kitabında sanırım o da bu “bedel” ve “misal” kavramları arasındaki farka dayandırıyor.

Üstat Dinanî: Sayın Doktor Laricanî, işte hata burada zaten. Bunu anlatmaya çalışıyorum zaten. Merhum Corbin bu hataya düştü. “Kullemâ nadicet culûduhum beddelnâhum culûden ġayrahâ” sadece ahiretle ilgili bir şey değil ki. Şu anda da sizin her an her hafta deriniz yenileniyor, hücreleriniz yenileniyor. Bunlar her an her zaman olan şeylerdir.

Fakat yüz yıl ömrü olan bir adam düşünün; bu adamın hücreleri, derisi, kemiği, kasları defalarca değişir, yenilenir. Mesela şöyle düşünün, bir adam şunu söylesin: “Ben 20 yaşındayken bir suç işledim, şu an yüz yaşındayım, seksen yıl boyunca hücrelerim tamamen değişti, beni hala neden cezaevinde tutuyorsunuz? Benim o bedenim tamamen gitti, şu an yeni bir bedenim var.”

Mahkemeye böyle dediğini düşünün, böyle diyen birini yargıç dinler mi? Mahkeme yargıcının böyle diyen birine vereceği cevap: “On yıl da geçse yüz yıl da geçse sen aynı adamsın” olacak.

İşte Mola Sadrâ'nın tüm söylediği de budur. Yani bu dünyadaki şahsın öbür dünyadakiyle “aynı adam olması” mahfuz bir şeydir.  Evet, ahirette “Kullemâ nadicet culûduhum beddelnâhum culûden ġayrahâ” var. Yani derisi değişip yenilenir; ama şahsın hüviyeti fark etmez. Hasan, Hasan'dır, Hüseyin, Hüseyin'dir, Ahmet de Ahmet'tir. Deri isterse yüz defa değişsin ne fark eder ki, derisi bu dünyada da değişiyor.              

Laricanî: Yani şâkilesi aynıdır.

Üstat Dinanî: Evet, işte bunu anlatmaya çalışıyorum. Bedenin değişmesiyle şâkile değişmez. Ben Şeyh Ahmed Ehsai'ye saygı duyarım; mümin biriydi, Ehl-i Beyt rivayetlerini nakletmişti; ama aklî ilimleri okumadığı için meseleleri doğru anlamamıştı. Maalesef bunu söylemek zorundayım.

Akliyyat okumayan biri için aklî meseleleri anlamak biraz zordur. Merhum Corbin'e de büyük saygım var ama o da bu konuda hata yapmış ve “misalî beden” meselesini söz konusu etmiştir. Ben bunu kabul etmiyorum ve Molla Sadrâ da kesinlikle bunu söylemiyor. Molla Sadrâ ahirettekinin buradakiyle aynı beden olduğunu söylüyor. Bu aynılıkla misalî beden birbirinden tamamen farklı şeylerdir.

Gerekirse bundan daha sonra bahsedebiliriz. Molla Sadrâ'dan sonra iki kişi “meâd” konusunda büyük aklî sözler söylemişlerdir. Hatta tüm büyüklüğüne rağmen, felsefenin şeyhi olmasına rağmen İbn Sina bile “meâd” meselesinde biraz yetersiz kalmıştır. Kendisi de bunu itiraf etmiştir. Bir yerde bunu ruhanî beden olarak görmüş, bir yerde de bilmediğini söylemiştir.

Sonrakiler de aklî düzeyde bu konuya çok fazla gitmemişlerdir. Evet, taabbudî boyutuyla bu konuda söz söyleyen çoktur. Nitekim İbn Sina da bu düzeyde kabul etmiştir. Ancak bunu aklî ve mantıkî olarak açıklamak çok kolay bir mesele değildir. Gazzâlî de bu konuda çok çaba göstermiş ama başaramamıştır.

Molla Sadrâ bu konuda nispeten başarılıdır. Molla Sadrâ'dan sonra da bizim bir diğer hekimimiz daha var ki bence Molla Sadrâ'dan sonra bugüne kadar gelmiş en büyük filozoftur. O da Ağa Ali Müderris Zunûzî'dir. O, yazdığı bir kitabında “meâd” konusunda teoriye sahiptir ve bu teorisiyle de Molla Sadrâ'yı aşmıştır.

Molla Sadrâ'nın düşünsel temellerini ve “cevherî hareket”ini korumakla birlikte Molla Sadrâ'yı aşmıştır. Ben bu konuda Hekim Müderris Zunûzî'ye Göre Meâd adlı bir kitap yazdım. Eğer arzu ederseniz siz o kitabı inceleyin, daha sonra bu konudan bahsedelim.

Bakınız, meâd meselesiyle ilgili olarak birkaç temel esas vardır. Molla Sadrâ, on bir esas olduğunu düşünmektedir. Hekim Müderris Zunûzî ise buna birkaç esas daha eklemiştir. Şimdi bu esasları inceleyerek insanın kıyamete dönüşünün nasıl olacağına bakabiliriz.

Şimdi bu esaslardan bir tanesini burada arz edeyim. Cismanî meâdla ilgili en önemli esaslardan biri -yani aklî açıdan bu esasa dayanıyor olması bakımından en önemli esaslardan biri- “nefis ve beden meselesi”dir. Bizim tüm hekimlerimiz nefis ve bedene inanırlar. Derler ki insan bu zahirî bedenden başka bir de “nefs-i natıka”ya sahiptir.

Fakat mesele nefisle bedenin nasıl bir irtibat içinde olduğudur. Bu, çok önemli ve temel bir meseledir. Yani acaba nefis ve beden birbirine eklenmiş iki şey midir? Yani iki ayrı şey midir? Nerdeyse bütün filozoflar, hatta Dekart bile işte bu dualizme saplanıp kalmıştır. O, insanı düşünce olarak görünce bedenden uzaklaşmış oldu.

“Cogito” işte buydu. O, düşünüyorum dedi, peki düşünüyorsun da bedenin nerede? Yani bedene ulaşamadı. Düşünceden hareketle bedene ulaşmak istedi ama bu onun için sorun oldu. Onun öğrencileri, Malebranche vs. de çok çaba sarf etti; ama olmadı. Ardından da Spinoza geldi, neyse şimdi buna girip konuyu dağıtmayalım.

Şimdi biz nefis ve bedeni kabul ediyorsak; acaba kıyamette sadece nefisle mi haşredileceğiz yoksa bedenle mi? Acaba bu dünyada nefis ve beden ilişkisi nasıl bir ilişkidir? Birbirine eklenmiş iki ayrı şey midir? Acaba nefis bedenin içinde olan bir şey midir? Yani beden zarf, nefis ise mazruf mudur? Yani bunların ilişkisi “inzimamî” (zımnında olmak) midir, yoksa “ittihadi” (birleşiklik) midir?  

Nefis ve beden ilişkisi bademin kabuğu ile içi arasındaki ilişki gibi midir? Bademin içiyle yağı arasındaki ilişki gibi midir? Yoksa bunların hiçbiri gibi değil de kıyaslanması veya benzerliği olmayan tamamen bambaşka bir ittihat ilişkisi midir? Yani bu mesele halledilmedikçe cismanî meâd meselesi halledilemez. Tabii burada aklî izahtan bahsediyoruz; taabbudî izahtan değil.

Eğer bir fırsat olursa nefis ve beden meselesinden ve bunların nasıl bir ilişki içinde olduğundan bahsedelim.

Laricanî: Elbette, nefis ve beden, ruh ve insanın kendini tanıması meselesinden genel olarak bahsetmek istiyoruz.

Üstat Dinanî: Ancak eğer “meâd” konusundan bahsetmek istiyorsak bu konuya değinmeksizin ondan bahsedemeyiz.  

Laricanî: Özetle şöyle diyebiliriz. Nitekim konunun başında da şu konuda anlaşmıştık ve zatıâlinizin görüşü de şuydu: İlim ve amel, şâkile adlı hakikati inşa ediyor ve biz de kıyamet gününde bununla haşrediliyoruz. Kur'an'ın bu ifadesini kabul ediyoruz ve zatıalinizin de buyurduğunuz gibi Kur'an'ın bu yaklaşımı doğrultusunda hakikate ulaşıyoruz.

Üstat Dinanî: Fakat şu konu hala anlaşılmadı sayın Laricanî. Siz yine şâkileyi ilim ve amelle inşa edilen bir şey olarak ortaya koydunuz. Hâlbuki Kur'an-ı Kerim “ya'melu ala şâkile” diyor; yani “şâkile” ilim ve amelden öncedir. Yani ilim ve amel “şâkile” esasına göredir. Bir ilim ve amelin dayandığı bir “şâkile” var, bir de ilim ve amelle inşa edilen bir “şâkile” var. Bu iki “şâkile” farklıdır.

Laricanî: Pekâlâ üstat, konu çok güzel bir yere geldi; umarız izleyicilerimiz de bundan istifade etmişlerdir. Bir diğer programda görüşmek dileğiyle aziz üstadımızla birlikte hoşça kalın diyoruz.

medyaşafak

YORUMLAR

REKLAM